Eestlased on harjunud pidama end põhjamaise luterliku kultuuriruumi osaks ja viimase kolmesaja aasta vältel – alates 18. sajandist, aga osalt varemgi – on see nii ilmselt olnudki. Meie mõtlemist vormib tahes-tahtmata kultuurimudel, mis väärtustab haridust, teadmisi ja intellektuaalsust. Samas kohtab silmapaistvalt tihti ka tänapäeva linnastunud eurooplasele paljuski kaugeks jäävat looduslähedast mõtteviisi – seda niihästi argielus usukaugete inimeste kui kristlaste seas. Üldistavalt kujutab eestlase maailmapilt, jättes kõrvale suurlinlikud ja globaliseeruva massikultuuri suundumused, endast looduslähedase ning euroopalik-kristliku mõtteviisi segu. Paljud tunnevad hinges ikkagi lähedust maa, puude ja metsaga ning ammutavad jõudu loodusest. Mis on sellise olukorra taga? Miks me sellised oleme?

Praeguse olukorra juured peituvad minevikus. Ühtaegu nii looduslähedase kui kristliku mõtteviisi elemente sisaldava maailmapildi kujunemisel on väga olulist osa etendanud kesk- ja varauusaeg. Kirjalikud allikad Eesti kesk- ja Rootsiaegse rahvausundi kohta on napid. Samas pakub olukorra hindamiseks pidet ka arheoloogiline materjal, mida seni on üsna vähe kasutatud. Arheoloogiline aines ei kõnele iseenesest, vaid läbi tõlgenduse, mille kujundamisel on olulisteks pidepunktideks rahvaluulelised, etnoloogilised ja kirjalikud allikad. Otseseid vasteid arheoloogilises materjalis ja vanades kirjalikes allikates kajastuvatele andmetele võib leida Setomaa elavast traditsioonist. Õigeusu keskkonnas, tingituna paljuski piirkonna perifeersusest ja pikaajalisest eraldatusest, kohtab eriti vanema põlvkonna maailmapildis tänini vägagi eripalgelisi ja erineva taustaga uskumusi.

Hiied, ohvrikivid, pühapuud ja raviallikad on meie muistse kultuuripildi osana üldtuntud ja kinnistunud kooliõpikutessegi. Viimase sajandi argihoiakutes on neile tihti vastandunud kirik kui tule ja mõõgaga peale surutud võõra maailmavaate kandja – seda nii ülirahvuslikus ajaloomüüdis kui tänini püsivas nõukogulikus käsitluses. Samas on peaaegu unustusehõlma vajunud väikesed keskaegsed maa- või külakabelid, mis veel 17. sajandil katsid tiheda võrguna kogu Eestit. Enamasti ei mõtle me sellele, et nüüdisaegse tavaarusaama jaoks täiesti eraldi lahtritesse kuuluvad pühamud – kirikud, kabelid ja looduslikud pühapaigad – on paiknenud samas ruumis, seda nii mentaalses kui maastikulises mõttes. Kuidas tajus sellist olukorda kesk- ja varauusaja eestlane? Kuidas määratles ta oma kohta selles näiliselt vägagi vastuoluliste sakraalkeskmetega ruumis?

Uut keskaegsetest maakabelitest

Katolikuaegsete maakabelite, nüüdseks maastikul vaid kiriku-ja kabelimäetoponüümidena kajastuvate pühapaikade kohta on teada üsna vähe, kuid viimaste aastate uurimistöö on andnud uusi teadmisi. Täiendavat selgust on toonud hiljutised arheoloogilised kaevamised pärimuslikel kirikuasemetel Siksäläs ja Sammastes, vastavalt Vastseliina ja Halliste kihelkonnas. Sammaste Taru kirikumäel, kus kirik rahvajuttude järgi maasse vajunud, toimusid arheoloogilised välitööd 1989. ja 2001. aastal. Ka Siksälä kunagine külakirik, mille asukohas tehti kaevamisi 2002. ja 2003. aastal, kajastub rahvapärimuses tänini. Praegugi räägitakse mäel olnud ja sõjas hävinud hoonest, mille kell veerenud või uputatud vaenlaste eest Mustjärve. Sealt olevat tema helinat kuulda pühade ajal. Mõlema kaevamise tulemused viitavad sellele, et ka suuremate ja kesksemate külakabelite puhul võis tegemist olla kivivundamendita ristpalkhoonetega. Peamiseks tunnusmärgiks kunagistest pühamutest on kabeliasemetelt leitud arvukad ohvrimündid – vähese väärtusega peenraha, peamiselt Riias vermitud killingid. Mõlemal juhul on ohverdamise kõrgaeg langenud Rootsi aega, 17. sajandisse, mil sellest rohkesti räägivad kirjalikud allikad. Kaevamised andsid pidepunkte ka maakabelite rajamisaja täpsemaks määratlemiseks. Siksälä varaseimad mündileiud pärinevad Liivi sõja eelsest ajast – 1540. aastatest, Sammaste omad aga 14. sajandi lõpust ja 15. sajandi algupoolelt. Ei saa siiski välistada, et ohverdada võidi juba varem ja et toimiva kirikuorganisatsiooni korral said kabelisse viidud ohvriannid kirikule. Kummalgi juhul on ohverdamine jätkunud pärast pühamu hävimist või hävitamist – ohvrirahad visati juba olemast lakanud pühamu asukohta. Kui luterliku Eesti kultuuriruumist on maakabelid täiesti kadunud, võib neile elavast kultuurist leida vasteid Setomaalt. Sealsed väikesed külakabelid ehk tsässonad on täitnud samu funktsioone mis katolikuaegsed maakabelid teistes Eesti piirkondades. Setomaalt võime leida pidepunkte mõistmaks, mida külapühamud inimestele tähendasid. Kirjalike allikate põhjal avanev pilt maakabelite juures toimunust on äravahetamiseni sarnane sellega, mis veel 20. sajandi algul ilmnes Setomaa pühamute juures: sinnagi toodi rohkelt ohvriande, sealhulgas raha. Neis Setomaa külades, kus kultuuritraditsioon on järjepidevalt säilinud, on pühadeaegne õhustik maakabelite juures hoomatav veel tänagi. Rahvas koguneb pühamu juurde kord aastas, kabeli nimega seotud kirikupüha ajal. Kui kabel asub külakalmistul, mälestatakse lahkunuid kalmudel söömisega. Edasi jätkub püha pidamine kodudes.

Pühapaikade paiknemismustrid

Teatud võimaluse mõista kunagisi usuolusid pakub erinevate pühapaikade asend üksteise suhtes. Mudelpiirkondade, nagu näiteks Setomaa, Tartumaa Nõo ja Otepää, Võrumaa Rõuge ja Vastseliina ning Läänemaa Hanila, Karuse ja Martna kihelkond, analüüs näitab, et looduslikud ja kristlikud pühamud asuvad maastikul läbisegi: kirikaiad ja kabelid ei avalda mingit mõju ei ohvrikivide, pühapuude, hiite ega allikate olemasolule ega paiknemistihedusele. Asjaolu, et kirikute ümber ei leidu suuremaid looduslike pühapaikadeta tühialasid, näitab, et kihelkonnakeskusteski ei lakanud rahvas otsimast abi looduselt ja seal peituvatelt jõududelt. Samas tunnistab kabelite rohkus, et vähemalt keskaja lõpuks oli kristlikust maailmatunnetusest paljugi omaks võetud. Seega olid pühamud, mis justkui seostuksid erinevate maailmapiltidega, kasutusel ühekorraga.

Pühapaikade paiknemismuster näitab, et erinevad uskumussüsteemid eksisteerisid üksteist välistamata ja üksteise kõrval. Viimane tõsiasi ilmneb ka asjaolus, et looduslikud pühapaigad ei seostu peaaegu kunagi kabeli- ja kirikupärimuse ning toponüümidega. Niisiis on väiksed maakabelid paiknenud looduslikest pühapaikadest eraldi, ja kui kabel kunagi ka sellisesse kohta rajati, on paiga algne tähendus ilmselt peagi ununenud. Niisugune olukord erineb oludest näiteks Saksamaal või Põhjamaades, kus ravitoimelistele allikatele anti keskajal mõne pühaku nimi ja neid tuntakse tänini näiteks Püha Maarja või Püha Olavi allikatena. Hoopis teistsugune on kalmete ja kabelite suhe. Keskaegne külakalmistu oli tihti seotud kabeliga. Lisaks viitavad kohanimed võimalusele, et väikepühamuid on rajatud muinasaegsetele kivikalmetele. Seega peeti katoliku ajal oluliseks kalme ja kristliku pühamu ühtekuuluvust, seda ka tagasiulatuvalt ning lihtrahva tasandil. Samas on mälestused pühamust tihti kustunud ning traditsioon tunneb kohta vaid vana matusepaigana – kabeli kunagisele olemasolule viitab üksnes kohanimi. Kuna kabelipärimust ja toponüümikat esineb eeskätt seoses matusepaikadega, omaette kabelikohad on pärimusest aga peaaegu kustunud, näib, et rahva jaoks polnud kompleksis “kabel + külakalmistu” esmatähtis mitte pühamu, vaid matusepaik.

Piirkondade eripärad

Looduslikud pühapaigad on Eestis levinud võrdlemisi ühtlaselt, kuid teatud iseärasusi võib siiski esile tuua. Hiietoponüümika on omane Lääne- ja Põhja-Eestile, Lõuna-Eestisse on see sõna jõudnud alles ärkamisaegse rahvusromantismi ajastul. Läänepoolse Eesti eripäraks jääb raviotstarbeliste muististe suur hulk. Paikkondlikud varieeruvused ilmnevad ka pühapaikadega seotud pärimuses ja kommetes. Piirkonniti erineb märkimisväärselt ka pärimus- ja kohanimeandmestik, mis viitab keskaegsete kabelite olemasolule. Selgelt kabeliterohke piirkonnana kerkib esile keskaegne Tartu piiskopkond ja selle raames omakorda Tartumaa, st piiskopkonna tuumikala. Võrumaalt on andmeid kabelite kohta märksa vähem. Näib, et Tartumaal on olnud tegemist rohkete pisikabelitega, Võrumaal aga pigem suuremate, külakiriku taoliste hoonetega. Rõhutamist väärib, et kivikalmete kohta puuduvad andmed Läänemaa rahvatraditsioonis: tegemist on unustatud muististega. Samas mäletab pärimus üsna hästi Kagu-Eesti tarandkalmeid. Tõenäoliselt peegeldab see vahe Läänemaa elanike varasemat distantseerumist eelkristlikest väärtushinnangutest ja esivanemate kultusest. Ilmselt kajastub muististes ja kohapärimuses keskaegse Liivimaa kirikuvõimude – ordu ning piiskoppide – erinev aktiivsus ning poliitika maarahva ristiusustamisel. Võrreldes muu Eestiga on pühapaikade tähendus mõneti teistsugune õigeusulise Setomaa kultuuriruumis. Suhtumine neisse on seal tugevalt religioosse värvinguga, seda ühtviisi nii kristlike kui looduslike pühapaikade, samuti kalmete ja kalmistute puhul. Luterliku Eesti traditsioonis on pühapaikadel enamasti pigem ajaloomärgi staatus. Ka suhe looduslikesse ravipaikadesse seostub seal eeskätt praktilise olmemaagiaga ega esine religioosses võtmes.

Kalmistud

Keskaja saabumine tähendas uue matusepaikade süsteemi kujunemist. Kuigi enamik muinaskalmeid jäeti pärast vallutust maha, paiknesid nende asemel kasutusele võetud uued kalmistud samuti külade juures. Tegemist oli kompromissiga, mida uued võimud olid vallutusaja rahututes oludes sunnitud tegema. Tähtis oli vältida teravaid vastuolusid vastristitutega, kelle abi vajati võitluses teiste paganate vastu ja kelle puhul uute normide rakendamine täie rangusega võinuks põhjustada usust taganemist. Samas ehitati juba vallutusperioodil kirikuid ning vastavalt euroopalikele tavadele rajati nende juurde uued kristlikud kalmistud. Liivimaal kujunes välja omalaadne matusepaikade kaksiksüsteem, millele läänepoolses Euroopas, samuti Põhjamaades, vasted puuduvad. Matmine külade juurde oli 13.–17. sajandi Eestis üldlevinud ja niivõrd massiline, et seda olid kohaliku eripärana sunnitud aktsepteerima ka keskaegse Liivimaa kirikuvõimud. Olukord muutus alles Rootsi ajal, mil kirik hakkas täie rangusega võitlema külakalmete kui anomaalse ja seega lubamatu nähtuse vastu.

Miks maeti sedavõrd kaua külakalmistutesse? Kuigi Rootsi-aegsetes visitatsioonides põhjendavad talupojad seda halbade teeolude ja suure tasuga, mida võeti kirikaeda matmise eest, võib tegelikke põhjusi ja seletusi leida rahvaluulest ning seto traditsioonist. Pärimus näitab, et eestlaste uskumustes seostus surnu elupaik kalmistuga ning et kalmistu võis olla paik, kus kohtuti ja suheldi ka teispoolsusse läinud lähedastega. See lihtne teadmine püsib kusagil meie kollektiivses alateadvuses tegelikult ju praegugi. Eriti selgesti ilmneb see seto kultuuris, kus suurte kirikupühade ajal (jüripäev Värskas, jaanipäev Miikses, paasapäev Obinitsas) kattub pidusöökidega enamik haudadest. Muistne, keskajal ka mujal Eestis tuntud komme on siin säilinud tänu õigeusu kiriku leplikumale suhtumisele vanadesse eelkristlikesse traditsioonidesse. Mujal Eestis kadus see tava, mis 1428. aasta Riia kirikukogu otsuste põhjal oli Liivimaal veel üldiseks probleemiks, katoliku ja luterliku kiriku survel varem. Seto kultuurist nähtub, et esmaseks kalmudel söömisega seonduvaks märksõnaks on kommunikatsioon, mis toimub nii elavate ühiskonnas kui ka elavate ja surnute vahel. Kalmudel söömisega seotud uskumustes – ühisest söömaajast sai osa ka surnu – on lahutamatult põimunud ristiusuaegsed ja eelkristlikud ladestused.

Matmistavad

Eesti matmistraditsioonides võib üleminekul muinasajast keskaega, st 13. sajandi vallutuse ja ristiusustamise ajastul, tõdeda olulisi muutusi. Põletusmatustega kivikalmed jäeti maha nähtavasti varsti pärast ristiusustamist, kuid suurem järjepidevus ilmneb kohati põletamata surnute matmise osas. Tõenäoliselt erines kiriku suhtumine põletusmatustega kivikalmetesse ja muinasaegsetesse laibamatustega külakalmistutesse: esimesed keelustati jäigalt, teised aga legaliseeriti vallutusaegsete kokkulepete ja kompromisside tulemusena ning nad omandasid külakalmistu staatuse. Keskaegse maarahva matmistraditsioonides ilmnevad samuti suured piirkondlikud eripärad. Lõuna-Eestis olid muutused väiksemad ja leidsid aset ühekorraga – millalgi vallutussõdade ja maa ristimise aegu. Põhja-Eestis toimusid muutused 13. sajandi vältel kahes järgus – vallutusperioodil ja millalgi sajandi lõpupoolel – ning olid kokkuvõttes ulatuslikumad. Need piirkondlikud vahed tulenevad suuresti vana, vallutuseelse sotsiaalse eliidi erinevast positsioonist uutes, keskaegsetes võimustruktuurides. Põhja- ja Lääne-Eestis, kus alistuti pehmematel tingimustel ja osa vanast ülikkonnast jõudis vasalliseisusesse, toimus üleminek ristiusule sujuvamalt ja kiiremini kui tingimusteta kapituleerunud Lõuna-Eestis. Uue maailmavaate rahvale lähendamises etendasid Põhja- ja Lääne-Eestis ilmselt väga olulist osa vasalliseisuse omandanud eestlastest ülikud. Lõuna-Eestis, kus kohalik eliit sellesse staatusesse ei pääsenud, jäi uus usk kaugeks ning muutused piirdusid pikaks ajaks nendega, mis leidsid aset vallutusperioodil.

Ka 13.–17. sajandi matusekommetes leidub piirkonniti olulisi erinevusi. Lõuna-Eesti keeleala on põhja- ja läänepiirkondadega võrreldes olnud märksa alalhoidlikum. Siin on külakalmistuid arvukamalt ja haudades leide rohkem, kuni keskaja lõpuni esineb üksikuid põletusmatuseid ning Võrumaal tuleb Rootsi aja lõpuni ette meeste ja naiste matmist peaga vastassuunas. Suured on erinevused isegi ühelt poolt Põhja- ja Lääne-Eesti, teiselt poolt aga Lõuna-Eesti linnade matusekommetes. Kui Põhja-Eestis vastab linnakalmistute matusekombestik kristliku Euroopa normidele, siis Lõuna-Eesti kohta kehtib eelöeldu vaid keskaja osas: 16. sajandil lähenevad linnakalmistud leidude esinemise poolest märgatavalt külakalmistutele. Kultuuriprotsesside kulg äärealadel oli teistsugune kui keskustes. Heaks näiteks selle kohta on aastatel 1980–1993 Silvia Laulu ja Jüri Peetsi juhendamisel uuritud Siksälä kalme Võrumaal Misso lähistel. Tegemist on Lõuna-Eesti seni vasteteta muistisega, kus rauaaegsed traditsioonid nii matusekommetes kui uskumustes on püsinud 15. sajandini. Muutused, mis mujal Eestis toimusid 13. sajandi algupoolel, on Liivimaa perifeerias leidnud aset ligi kaks sajandit hiljem. Sarnast olukorda võib täheldada keskaegse Liivimaa teistelgi idapoolsetel piirialadel praegusel Läti territooriumil.

Sünkretismiajastu – kahe usu aeg

Tervikmulje võimaldab kõnelda, et Eesti maarahva seas valitses 13.–17. sajandil valdavalt sünkretistlik maailmapilt, kus üksteisega põimusid nii eelkristlikud kui kristlikud uskumused. Sünkretism kajastub nii hauapanustes, külakalmistute ja kirikaedade üheaegsuses kui ka pühapaikade võrgustikus. Samade inimeste argiellu kuulusid kõrvuti kihelkonnakirik, maakabelid ning looduslikud püha- ja ohvripaigad. Selline kirev ja mitmepalgeline maailmavaade püsis 19. sajandini, hääbudes seoses suurte sotsiaalsete ja kultuuriliste muudatustega, st üleminekuga kirjakultuuri eelse ajastu traditsionaalselt kultuurimudelilt euroopalikule. Arheoloogilise ja etnograafilise matmiskombestiku sarnasus annab tunnistust kommete ja uskumuste järjepidevusest alates 13. sajandist kuni kultuuripildi euroopastumiseni. Suuremas osas Eestist toimus see valdavalt 19. sajandil, Setomaal aga märksa hiljem.

Eriti suured mentaliteedierinevused ilmnevadki luterlike ja õigeusuliste Seto alade vahel. Viimaseid iseloomustab ühest küljest samade kultuuriprotsesside hilisem toimumine, teisalt aga veel 20. sajandil avalduv sügavalt emotsionaalne religioossus, mis näib tulenevat õigeusu kultuuritaustast ning ehk ka lõunaeestlastele omasest suuremast avatusest. Säärane positiivne väärtustatus ilmneb sealjuures nii suhtumises eelkristlikesse (kalmed, loodusobjektid) kui ka kristlikesse pühapaikadesse. Samas on rahvapärane kristlik religioossus, mille olemasolule katoliku ajal viitavad nii kirjalikud allikad, toponüümika kui rahvaluulepudemed, keskaegse Liivimaa piires, st praeguses luterlikus Eestis, teinud 18.–19. sajandil läbi märgatava ja kiire taandarengu. Kalmete ja pühapaikade kaudu selgineb kesk- ja varauusaegse Liivimaa koht 13.–17. sajandi Euroopa laiemas kultuuriruumis. Tegemist on täiesti erilise piirkonnaga, sest mitte kusagil Lääne-ja Kesk-Euroopas ning Põhjamaades (v.a Saamimaa) ei kohta sünkretismiilminguid sedavõrd pikalt ja nõnda hilisel ajal. Põhjuseks on Eesti paiknemine õhtumaise Euroopa geograafilisel ääremaal, eelkõige aga tugev etnosotsiaalne konflikt põlisrahva ja võõra kultuuritaustaga sakslastest ülemkihi vahel, mis takistas euroopalike väärtusnormide omaksvõtmist. Kahtlemata vääriks Liivimaa usuolude koht Euroopa ruumis edaspidi veelgi selgepiirilisemat määratlemist – seda juba mõne laiema rahvusvahelise uurimisprojekti raames.

Selle väga asjaliku kirjatüki autor on HEIKI VALK, arheoloog ja Tartu Ülikooli õppejõud. Ilmus see 2.2006 ajakirjas Horisont. Pildid pärinevad minu erakogust.